Entrevista con Jesús González Requena

“LA TELEVISIÓN SE HA CONVERTIDO EN UNA MÁQUINA DE DESTRUCCIÓN DE NUESTRO UNIVERSO SIMBÓLICO”

Autores: Marisol Romo y Francisco Cordero

El Catedrático de Imagen de la Complutense, Jesús González Requena, autor de numerosos libros se acerca en esta entrevista a la problemática de la televisión, el pensamiento contemporáneo y La diferencia sexual, título del II Congreso de Teoría del Texto que se celebra entre los días 12 al 15 de Noviembre y que cuenta como presidente de honor con el rector de la Complutense, Carlos Berzosa.

P: ¿De qué trata su último libro: Los tres reyes magos?

R: Es un ensayo sobre el rito de los Reyes Magos, que actualmente sobrevive como uno de los pocos textos simbólicos, mitológicos que funcionan en la sociedad contemporánea. Es un texto que tiene dos caras: por una parte, el rito que se pone en práctica en navidades en las familias y el mito de referencia: el cristiano de los reyes magos.

P: ¿Cree usted que perdura el mito de los Reyes Magos en la sociedad actual?

R: Lo que sucede realmente es que nadie cree en el mito y, sin embargo, el rito sobrevive; lo cual es un fenómeno sorprendente que nos habla de que una cierta verdad del mito sobrevive en el inconsciente de las personas y es este fenómeno lo que más me interesa.

P: ¿En qué medida ritos como este influyen en la subjetividad del niño?

R: Influye en la misma medida que otros cuentos infantiles. Los Reyes Magos comparecen, dentro del juego simbólico, como una figura tercera y son, por tanto, los mediadores emblemáticos a partir de los cuales se puede introducir el proceso de elaboración mitológica, del reconocimiento de la escena primaria y de la propia subjetividad del niño.

P: ¿Por qué aborda el análisis de los textos desde un punto de vista multidisciplinar?

R: Yo empecé trabajando con la semiótica de la comunicación pero al mismo tiempo siempre muy interesado por el psicoanálisis y con el encuentro que éste mantenía, en alguna medida, con la semiótica. En los años 70, principios de los 80, había todavía un espacio poroso entre la semiótica y el psicoanálisis, en la época de Roland Barthes y de mayor influencia de Lacan, pero luego la semiótica hizo un cierre bastante escolástico quizás precisamente motivado porque el encuentro que había tenido con el psicoanálisis había sido muy apresurado.

P: ¿Y es entonces cuando comienza a alejarse más de la semiótica y aproximarse al psicoanálisis?

R: Sí. Entre otras cuestiones, porque la escuela de Greimás, que es la que más domina dentro de la semiótica, tiene un pensamiento muy escolástico, más inmanente y considera poco científico la apertura a nuevos territorios, como los del psicoanálisis. Yo, sin embargo, creo que en Freud late implícita una teoría del lenguaje mucho más abierta y más amplia que la de la semiótica que se olvida del habla, del acto de la palabra como dimensión simbólica y se preocupa casi exclusivamente de la lengua, de sus estructuras.

P: ¿Y su relación con la antropología?

R: En un momento dado, sentí la necesidad de introducir un tercer elemento entre esa dialéctica entre la semiótica y el psicoanálisis que era la antropología. Levi Straus fue mi punto de referencia al principio, pero luego cada vez me fui interesando más por el enfoque opuesto de la antropología y me acerqué a Mircea Eliade. Ambos teóricos, aún siendo divergentes en muchas cuestiones, son también congeniables en ciertos puntos.

P: ¿Dónde está el punto de ruptura que le fue acercando a la teoría del texto con la que trabaja actualmente bajo un enfoque multidisciplinar?

R: El punto de ruptura está en que yo trabajaba con unos presupuestos teóricos: semióticos, psicoanalíticos y filosóficos que estaban en el contexto de la deconstrucción que es una especie de presupuesto epistémico que se ha generalizado en occidente a lo largo de este siglo que tiende a descartar absolutamente el problema de la verdad y del sentido porque los concibe como puros efectos del sentido, como artificios exclusivamente.

P: ¿Cree entonces que la deconstrucción se ha olvidado del plano de la experiencia del individuo?

R: Yo creo que efectivamente eso es así y por eso creo que estamos ante un “agujero”, es decir, que el problema teórico fundamental será redimensionar eso que Occidente se ha empeñado en considerar una pura ficción: la temática de la verdad en el plano de la experiencia y ver como la subjetividad se puede reintroducir en el contexto de las nuevas teorías de la deconstrucción.

P: ¿Qué parte de la filosofía le parece más útil como complemento en su teoría del texto?

R: Siempre me había interesado por una línea fundamental de pensamiento que es la tradición existencialista fenomenológica que localiza al sujeto “sufriente”, al ser en el mundo. Desde esta perspectiva, el individuo construye su universo en el plano de la palabra en la que en alguna medida se juega todo, es decir, que se constituye a partir de una cierta experiencia de la verdad en el campo mismo de la palabra. Eso para mi es algo más que un artificio, es una dimensión fundante, la dimensión originaria misma de la filosofía. No podemos olvidar que la filosofía desde sus inicios se preocupa del problema de la verdad y del sujeto y en su origen es un problema ético.

P: ¿En la actualidad la filosofía mantiene esa misma vinculación con la ética?

R: Lo cierto es que la filosofía en el mundo occidental moderno se ha desecho de la ética como una cuestión ideológica secundaria y esto está, en mi opinión, en el centro de todos los problemas. El dilema es (y esto nos remite de nuevo al mito de los reyes magos) conocer qué puede producir en el ser humano una experiencia de verdad que le haga vivir las palabras como algo verdadero (que puede estar en el fundamento del sentido para su experiencia) y no como meros signos intercambiables de un código.

P: ¿En dónde busca esas experiencias de “verdad” que están al margen de la objetividad?

R: Todo esto me lleva a explorar territorios donde eso puede producirse, para mí los reyes magos es un territorio ejemplar porque se suscita una dimensión de verdad para el sujeto al margen de toda objetividad y que, sin embargo, funda la posibilidad de creer o tematiza el problema de hasta qué punto se puede creer o no, en definitiva dónde puede localizarse la verdad.
Otro territorio equivalente es el del arte. En qué medida, aunque hay un presupuesto moderno según el cual el arte es un mundo de ficción, desde mi punto de vista por el contrario es uno de los pocos espacios donde sobrevive esa dimensión de una verdad existencial, emocional, al margen de la objetividad y donde el inconsciente se moviliza y es capaz de percibir ciertas cosas como verdaderas. Esa experiencia de verdad que el arte genera, es como la experiencia de los reyes magos para los niños.

P: ¿Qué es lo que le más le interesa a la hora de analizar una película?

R: Cuando analizo una película, aunque utilizo herramientas semióticas en lo concreto para el movimiento puramente analítico, digamos que el tema de fondo que me interesa es precisamente profundizar en lo concreto de esa experiencia estética que establecen los espectadores con la película y que les afecta en profundidad. Desde esa experiencia de afección se puede tocar ese mundo donde el semiinconsciente se encuentra involucrado y genera siempre nuevas experiencias.

P: ¿Cómo vive el espectador esas experiencias estéticas?

R: El espectador ve una película que sabe que es una ficción en el plano consciente y, sin embargo, siente que hay una verdad para él en eso, que en alguna medida una verdad suya está movilizada. Es por ello un territorio donde precisamente explorar el inconsciente para ver cómo está conformado, cómo funciona. Se trata de reintroducir el problema de la dimensión de una verdad simbólica como plantea Freud. Fuera de todo parámetro fisiológico, biológico y objetivo, Freud piensa que hay una verdad que habla de la que la consciencia no sabe y que sin embargo es fundamental para su experiencia y en ella se juega directamente la posibilidad de vivir de una manera saludable. Esto es el núcleo del psicoanálisis.

P: ¿Por qué esa defensa tan fuerte del arte como espacio de “verdad”, como productor de conocimiento con mayúsculas?

R: Yo creo que la tesis básica sobre la que propongo construir una teoría del texto es una tesis materialista de partida y es que la subjetividad es algo que se construye textualmente. Es decir, que son los textos los que construyen a los sujetos. El ser humano es un ser biológico que se configura, se humaniza, a través de una configuración simbólica en un proceso material que es el de recibir textos, leer textos, ser investido por los textos. El aprender a moverse, el actuar es encarnar textos. Entonces la cuestión es, desde un punto de vista estrictamente materialista, intentar estudiar esos procesos para saber cómo los textos modelan la subjetividad.

P: ¿Qué espacios textuales hay actualmente donde se suscite el problema de la subjetividad?

R: Casi sólo en el arte, sobreviven textos religiosos pero minoritariamente, resiste la filosofía pero también muy escasamente porque se ha convertido en filosofía de la ciencia y se ha olvidado del sujeto. Los grandes relatos mitológicos de la política también han entrado en crisis. En síntesis, la paradoja del mundo moderno es que la mayor parte de los textos que configuran nuestra realidad moderna están fundados sobre la lógica de la ciencia que es una lógica estrictamente objetiva y, por tanto, que no construye subjetividad sino que, por el contrario, invita a concebir a los sujetos como lo que no son: como objetos.

P: ¿Qué diferencias hay entre el problema de la verdad y el de la objetividad?

R: El problema de la verdad no es para nada el de la objetividad. La objetividad es decir cómo son los objetos y de qué manera se pueden configurar mejor. El dilema de la verdad es el de la subjetividad que consiste en construir espacios donde los seres humanos puedan vivir y esta subjetividad pueda articularse; el arte trabaja en este territorio y también las grandes religiones. Mi enfoque es totalmente materialista, para nada metafísico y no trato tanto de buscar la verdad sino de ver cómo se construye la palabra.

P: ¿Cree que la televisión actual puede ser un ejemplo de texto “psicótico”?

R: La televisión es una forma de textualidad omnipresente en la vida cotidiana del ciudadano moderno y, frente a los discursos de la objetividad y la racionalidad que la ciencia configura, la población articula su subjetividad casi exclusivamente en el texto televisivo que, analizado en su totalidad, tiene concomitancias sorprendentes con el discurso psicótico ya que participa de una misma forma de desintegración de fondo. Dicho en otros términos, la televisión actual genera una textualidad límite en la medida en que funciona como si fuera un espacio que se alimenta de la sistemática destrucción de textualidad misma. La televisión es una máquina de deconstrucción en el sentido radical, de despiece y destrucción de nuestro universo simbólico.

P: ¿Qué es la telebasura?

R: La televisión actual se alimenta de una basura que es excitante (la basura siempre ha sido apasionante). Los que hacen la televisión basura la defienden proclamando que hacen televisión basura. Es un texto que se destruye como texto, que se vacía de toda articulación simbólica y esa basura llena nuestro espacio.

P: ¿Qué pilares configuran el espacio moderno actual?

R: El espacio de la modernidad es sorprendente porque hay tres grandes elementos configuradores de nuestro paisaje inmediato: en primer lugar, tenemos el discurso de la ciencia que impregna muchas cosas (producción de mercancías, diseño de las ciudades, de los sistemas de circulación, etc.), en una segunda posición situamos al texto publicitario que configura un imaginario de seducción que percibimos en una dimensión de verdad con la que más o menos nos “amodorramos” y, por último, está esa especie de gran depósito de basura que es el espectáculo televisivo.

P: ¿Tiene algo de excitante la telebasura?

R: Estableciendo un símil con el circo romano, podemos decir que a todo el mundo le excita ver cómo los leones se comen a la gente y los gladiadores se matan entre sí. Hay un “goce” aquí primario, salvaje, radical, que sin duda atrae nuestra mirada.

P: Todo este espectáculo televisivo tiene que ver con la libertad de expresión?

R: En este sentido y a pesar de que decir esto acarreará muchas suspicacias (y es por esto precisamente que nadie lo dice), creo que ya va siendo hora de revalorar la aportación del cristianismo a la cultura occidental al llevar a cabo la prohibición del circo romano, que fue un espectáculo que nunca tuvo nada que ver con la libertad de expresión sino más bien con una forma de barbarie; igual que el discurso televisivo de hoy en día no tiene tampoco nada que ver con la libertad de expresión.

P: ¿En qué espacio situamos entonces a la libertad de expresión?

R: Hay una confusión teórica fundamental sobre esta cuestión. Yo creo que la libertad de expresión se debería entender como la oportunidad que tiene cada ser humano para intentar decir su verdad y equivocarse e incluso, por tanto, hasta mentir. Pero todo eso funciona en el plano de lo simbólico, de la significación, no en el plano inmediato directo, de la violencia sobre los cuerpos y sobre los seres que es donde funcionaba el circo romano y funciona la televisión actual (esa forma de barbarie que ahora se ha reeditado en formato de televisión).

P: ¿Su discurso es más bien optimista y esto le diferencia de los autores pesimistas actuales? ¿Por qué esta defensa suya a valores ya desacreditados?

R: En un panorama pesimista no se puede vivir. Es deshonesto hacer un discurso pesimista. No me refiero a juicios consternados sobre procesos concretos sino más bien a situaciones en las que está en juego el problema de estar en el mundo; en alguna medida, la posibilidad de salir adelante tiene que dejarse ver. Me parece que lo coherente es callarse y si hablas tiene que ser para construir algo y si no tienes fuerzas para construir nada, cállate. Es un discurso muy perverso, el pesimista; sin que esto suponga un discurso radical contra el pensamiento deconstructivo que ha sido un momento necesario e inevitable de la historia de la conciencia humana. Precisamente ese momento en el que se ha terminado de tomar conciencia del carácter imaginario de los presupuestos metafísicos. Hay una lucidez indiscutible en esa posición de la deconstrucción.

P: ¿En su opinión, Nietzsche es el gran pensador del pensamiento deconstructivo?

R: La auténtica deconstrucción, la seria, la hace él y de Nietzsche para acá los filósofos que se presentan como deconstructivos no han aportado nada más, en lo esencial quiero decir, que una especie de instalación en un juego perverso (es un juego narcisista que viene a decir: qué listo soy que me doy cuenta de que esto es una farsa). Bataille sería uno de los pocos que presentan un nivel de reflexión a la altura del propio Nietzsche. En mi opinión, Nietzsche es uno de los más grandes pensadores de la historia de la humanidad y su aventura deconstructiva es de una dureza extraordinaria que no se parece en nada a los juegos de salón de los filósofos que se han dedicado a disfrutar de la fama de la deconstrucción. Su pensamiento nunca fue de sintonía plana deconstructiva, él buscaba propuestas de construcción como se puede ver claramente en Así habló Zaratustra.

P: ¿Qué aparece en el siglo XX como alternativa a la muerte de Dios? ¿Y a la idea de superhombre de Nietzsche?

R: La muerte de Dios es la muerte del hombre, es algo simultaneo. La mayoría de los filósofos de la deconstrucción de este siglo no han ido del lado de conceptos como los de “superhombre” quizás por su vinculación con el nazismo y sí más se integran en el movimiento del pesimismo, post-analítico, en el juego perverso del que hablábamos antes. En la primera mitad del siglo veinte hay muchos intentos de fabricar un superhombre (el nuevo hombre socialista, el ário perfecto, etc.), quizás por eso la filosofía se ha ido por el otro lado. A mí personalmente la idea de superhombre de Nietzsche tampoco me gusta por lo que tiene de inquietante y de desprecio a los inferiores y de una cierta latencia paranoica del propio teórico.

P: ¿Es posible aún reconstruir a Dios en esta sociedad actual?

R: Yo creo que la única salida sensata, una vez constatada la muerte de Dios, en tanto Dios imaginario, es la reconstrucción de Dios. Como yo soy materialista y creo que todo lo humano se construye en los textos, para mi Dios es precisamente un operador textual de muchos textos de la historia de Occidente y ese operador existe en tanto en cuanto esos textos también existen. Y es verdadero porque muchos hombres se comprometen en la construcción de un universo simbólico habitado por esa suerte de divinidad monoteísta que cuaja en un momento dado en la historia de occidente. Entonces, hay que construir a Dios para que pueda haber hombre, eso es lo que pienso. No en vano, en el refinamiento de la idea de Dios se ha construido lo mejor de lo humano.

P: ¿Es el camino del filósofo un trayecto casi seguro hacia la locura? Bataille, por ejemplo, decía que escribía para no volverse loco.

R: Yo creo que el filósofo en sentido tradicional, no en el sentido del epistemólogo, sólo tiene a largo plazo dos salidas: o volverse loco o volverse santo. El matizar a fondo el problema de la subjetividad es asomarse al abismo. La filosofía hindú, por ejemplo, plantea que hay tres grandes épocas en la vida de un ser humano y la tercera es precisamente la santidad.

P: ¿Qué significa reconstruir en la sociedad actual?

R: Reconstruir es asumir una deuda con el pasado. Valorar lo que se ha construido y buscar el camino de esa reconstrucción necesaria. Otra metáfora interesante para entender esto es el Arca de Noe en donde está representada la humanidad atravesando el caos de lo real. Se trata, en definitiva, de seguir navegando lo mejor posible.

P: El II Congreso de Análisis Textual trata de La diferencia sexual. ¿Qué representa lo femenino en esta sociedad moderna?

R: Yo considero que podemos hablar de que existe una “repudiación” hacia lo femenino porque marca más la presencia del cuerpo. En este sentido, la maternidad es muy importante porque nos recuerda el cuerpo del que procedemos y el pánico a lo real (a esa constatación de la carne como nuestro propio origen), nos lleva inevitablemente al rechazo de lo femenino.

P: ¿El problema entonces es que tenemos pánico al cuerpo?

R: Actualmente se produce una fabricación moderna de lo masculino que no se sabe muy bien lo que es. Vivimos con un cuerpo que es pulsional y tenemos pánico al cuerpo precisamente porque existe un problema fundamental que es la falta de la construcción de la subjetividad. La diferencia entre el cuerpo y la conciencia es insuperable, las dos chocan siempre y necesitamos conciliar este conflicto a través de la configuración de una simbólica. No olvidemos que Occidente ignora lo real y el cuerpo es real; aquí está el conflicto de partida.

P: ¿Por qué el tema de la diferencia sexual?

R: Antropológicamente la diferencia sexual es el tema más presente en los textos. Si de algo hablan los textos es precisamente de esa diferencia sexual, lo que hace necesario replantear la cuestión. Pienso que hay una necesidad urgente de defender la diferencia sexual frente a una sociedad que no da vías simbólicas para afrontarla. La diferencia debe escribirse necesariamente.